JURGEN HABERMAS
     
Jürgen Habermas (* 18. Juni 1929 in Düsseldorf) ist ein deutscher Philosoph und Soziologe, der hauptsächlich durch seine Arbeiten zur Sozialphilosophie bekannt geworden ist. Nicht zuletzt durch regelmäßige Lehrtätigkeiten an ausländischen Universitäten, vor allem in den USA, sowie durch Übersetzungen seiner wichtigsten Arbeiten werden seine Theorien international diskutiert. Jürgen Habermas ist das prominenteste Mitglied der zweiten Generation der Kritischen Theorie; er wird zur Frankfurter Schule gezählt, hat sich von deren Ursprung allerdings weit entfernt.

Aufgrund der Vielfalt seiner philosophischen und sozialwissenschaftlichen Aktivitäten gilt Habermas als ein schwer einzuordnender Denker. Er verband den historischen Materialismus von Marx mit dem amerikanischen Pragmatismus, der Entwicklungstheorie von Piaget und Kohlberg und der Psychoanalyse von Freud. Zudem beeinflusste er maßgeblich die Entwicklung der deutschen Sozialwissenschaften, die Moral- und Sozialphilosophie und entwickelte eine vielbeachtete Diskurstheorie der Moral und des Rechts. Habermas war an allen großen theoretischen Debatten der Bundesrepublik beteiligt, nahm aber auch zu gesellschaftspolitischen und historischen Ereignissen Stellung. Als übergeordnetes Motiv seines umfassenden Werks gilt ihm „die Versöhnung der mit sich selber zerfallenden Moderne“. Dazu verfolgt er die Strategie, „die universalistischen Fragestellungen der Transzendentalphilosophie, bei gleichzeitiger Detranszendentalisierung des Vorgehens und der Beweisziele, aufzunehmen“ und dabei insbesondere auf Letztbegründungen zu verzichten.

See also the external link: Habermas Forum

In November 2008, Jürgen Habermas talked on Life after bankruptcy to Thomas Assheuer from Die Zeit about the necessity of an international world order and argued that the age of privatisation is over and that politics and not the market is responsible for promoting the common good.

In the Guardian on 17 November 2011 he also drafted profound thoughts on Europe's post-democratic era and noticed that the monopolisation of the EU by political elites risks reducing a sense of civic solidarity that's crucial to the European project.A dangerous asymmetry has developed because to date the European Union has been sustained and monopolised only by political elites – an asymmetry between the democratic participation of the peoples in what their governments obtain for them on the subjectively remote Brussels stage and the indifference, even apathy, of the citizens of the union regarding the decisions of their parliament in Strasbourg. However, this observation does not justify substantialising "the people" or "the nation".

The Praemium Erasmianum Foundation has awarded the Erasmus Prize 2013 to the German scholar Jürgen Habermas (1929). The theme of the Erasmus Prize this year is ‘the future of democracy’. For over 50 years, Jürgen Habermas has been one of the leading thinkers in the fields of sociology, philosophy and politics. Central in his thinking is democracy and the commitment of the citizens. He is sharp and critical in his political analysis, but at the same time optimistic about the future of a democratic Europe. He beliefs in the debate, in ratio as the source of politics and in the equality of man. With his humanistic views and commitment to the future of Europe he embodies the Erasmian values the Praemium Erasmianum Foundation holds so dear.

Jürgen Habermas is author of a vast body of work, in which he emphasizes the importance of dialogue, democracy and human dignity. Among his most important books are ‘Zur Strukturwandel der Oeffentlichkeit’(1962) and ‘Theorie des kommunikativen Handelns’ (1981). The present political and financial-economic crisis and the destiny of Europe are subject of his recent essay ‘Zur Verfassung Europas’ (2011).

The public sphere (Öffentlichkeit, f) is an area in social life where individuals can come together to freely discuss and identify societal problems, and through that discussion influence political action. It is "a discursive space in which individuals and groups congregate to discuss matters of mutual interest and, where possible, to reach a common judgment." The public sphere can be seen as "a theater in modern societies in which political participation is enacted through the medium of talk" and "a realm of social life in which public opinion can be formed".

"The public sphere was coextensive with public authority". "The private sphere comprised civil society in the narrower sense, that is to say, the realm of commodity exchange and of social labor." Whereas the "Sphere of Public Authority" dealt with the State, or realm of the police, and the ruling class, the public sphere crossed over both these realms and "through the vehicle of public opinion it put the state in touch with the needs of society." "This area is conceptually distinct from the state: it [is] a site for the production and circulation of discourses that can in principle be critical of the state." The public sphere 'is also distinct from the official economy; it is not an arena of market relations but rather one of discursive relations, a theater for debating and deliberating rather than for buying and selling." These distinctions between "state apparatuses, economic markets, and democratic associations...are essential to democratic theory." The people themselves came to see the public sphere as a regulatory institution against the authority of the state. The study of the public sphere centers on the idea of participatory democracy, and how public opinion becomes political action.

The basic ideal belief in public sphere theory is that the government's laws and policies should be steered by the public sphere, and that the only legitimate governments are those that listen to the public sphere. "Democratic governance rests on the capacity of and opportunity for citizens to engage in enlightened debate". Much of the debate over the public sphere involves what is the basic theoretical structure of the public sphere, how information is deliberated in the public sphere, and what influence the public sphere has over society.

Nexus lecture: 'The Post secular Society. What does it mean? '
What does it mean that something is “public”? Jürgen Habermas says, “We call events and occasions ‘public’ when they are open to all, in contrast to closed or exclusive affairs” This notion of the public becomes evident in terms such as public health, public education, public opinion or public ownership. They are opposed to the notions of private health, private education, private opinion, and private ownership. The notion of the public is intrinsically connected to the notion of the private. Habermas stresses that the notion of the public is related to the notion of the common. For Hannah Arendt, the public sphere is therefore “the common world” that “gathers us together and yet prevents our falling over each other”.

Habermas defines the public sphere as a “society engaged in critical public debate”. Conditions of the public sphere are according to Habermas:

  • The formation of public opinion

  • All citizens have access.

  • Conference in unrestricted fashion (based on freedoms: the freedom of assembly, the freedom of association, the freedom to expression and publication of opinions) about matters of general interest, which implies freedom from economic and political control.

  • Debate over the general rules governing relations.

Der literarische Salon von Madame Geoffrin (1755) around a bust of Voltaire

The picture shows a gathering of distinguished guests in the drawing-room of French hostess Marie-Thérèse Rodet Geoffrin (1699-1777) who is seated on the right.

Back row, left to right: Jean-Baptiste-Louis Gresset, Pierre de Marivaux, Jean-François Marmontel, Joseph-Marie Vien, Antoine Léonard Thomas, Charles Marie de La Condamine, Guillaume Thomas François Raynal, Jean-Jacques Rousseau, Jean-Philippe Rameau, La Clairon, Charles-Jean-François Hénault, Étienne François, duc de Choiseul, a bust of Voltaire, Charles-Augustin de Ferriol d'Argental, Jean François de Saint-Lambert, Edmé Bouchardon, Jacques-Germain Soufflot, Jean-Baptiste Bourguignon d'Anville, Anne Claude de Caylus, Fortunato Felice, François Quesnay, Denis Diderot, Anne-Robert-Jacques Turgot, Baron de Laune, Guillaume-Chrétien de Lamoignon de Malesherbes, Armand de Vignerot du Plessis, Pierre Louis Maupertuis, Jean-Jacques d'Ortous de Mairan, Henri François d'Aguesseau, Alexis Clairaut.

Front row, right to left: Montesquieu, Sophie d'Houdetot, Claude Joseph Vernet, Bernard Le Bovier de Fontenelle, Marie Thérèse Rodet Geoffrin, Louis François, Prince of Conti, Duchesse d'Anville, Philippe Jules François Mancini, François-Joachim de Pierre de Bernis, Claude Prosper Jolyot de Crébillon, Alexis Piron, Charles Pinot Duclos, Claude Adrien Helvétius, Charles-André van Loo, Jean le Rond d'Alembert, Lekain at the desk reading aloud, Jeanne Julie Éléonore de Lespinasse, Anne-Marie du Boccage, René Antoine Ferchault de Réaumur, Françoise de Graffigny, Étienne Bonnot de Condillac, Bernard de Jussieu, Louis-Jean-Marie Daubenton, Georges-Louis Leclerc, Comte de Buffon

Signature and date bottom left: Lemonnier/f. 1812

 

Auf dem Forum Romanum (hier um 1880) wurde im alten Rom öffentlich - ausschließlich von männlichen Bürgern - Politik gemacht (PD-US)

Most contemporary conceptualizations of the public sphere are based on the ideas expressed in Jürgen Habermas' book The Structural Transformation of the Public Sphere – An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, which is a translation of his Habilitationsschrift, Strukturwandel der Öffentlichkeit:Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. The German term Öffentlichkeit (public sphere) encompasses a variety of meanings and it implies a spatial concept, the social sites or arenas where meanings are articulated, distributed, and negotiated, as well as the collective body constituted by, and in this process, "the public". The work is still considered the foundation of contemporary public sphere theories, and most theorists cite it when discussing their own theories.

The bourgeois public sphere may be conceived above all as the sphere of private people come together as a public; they soon claimed the public sphere regulated from above against the public authorities themselves, to engage them in a debate over the general rules governing relations in the basically privatized but publicly relevant sphere of commodity exchange and social labor.

Through this work, he gave a historical-sociological account of the creation, brief flourishing, and demise of a "bourgeois" public sphere based on rational-critical debate and discussion: Habermas stipulates that, due to specific historical circumstances, a new civic society emerged in the eighteenth century. Driven by a need for open commercial arenas where news and matters of common concern could be freely exchanged and discussed—accompanied by growing rates of literacy, accessibility to literature, and a new kind of critical journalism—a separate domain from ruling authorities started to evolve across Europe. "In its clash with the arcane and bureaucratic practices of the absolutist state, the emergent bourgeoisie gradually replaced a public sphere in which the ruler’s power was merely represented before the people with a sphere in which state authority was publicly monitored through informed and critical discourse by the people".

In his historical analysis, Habermas points out three so-called "institutional criteria" as preconditions for the emergence of the new public sphere. The discursive arenas, such as Britain’s coffee houses, France’s salons and Germany’s Tischgesellschaften "may have differed in the size and compositions of their publics, the style of their proceedings, the climate of their debates, and their topical orientations", but "they all organized discussion among people that tended to be ongoing; hence they had a number of institutional criteria in common":

  1. Disregard of status: Preservation of "a kind of social intercourse that, far from presupposing the equality of status, disregarded status altogether. [...] Not that this idea of the public was actually realized in earnest in the coffee houses, salons, and the societies; but as an idea it had become institutionalized and thereby stated as an objective claim. If not realized, it was at least consequential." (loc.cit.)

  2. Domain of common concern: "... discussion within such a public presupposed the problematization of areas that until then had not been questioned. The domain of ‘common concern’ which was the object of public critical attention remained a preserve in which church and state authorities had the monopoly of interpretation. [...] The private people for whom the cultural product became available as a commodity profaned it inasmuch as they had to determine its meaning on their own (by way of rational communication with one another), verbalize it, and thus state explicitly what precisely in its implicitness for so long could assert its authority." (loc.cit.)

  3. Inclusivity: However exclusive the public might be in any given instance, it could never close itself off entirely and become consolidated as a clique; for it always understood and found itself immersed within a more inclusive public of all private people, persons who – insofar as they were propertied and educated – as readers, listeners, and spectators could avail themselves via the market of the objects that were subject to discussion. The issues discussed became ‘general’ not merely in their significance, but also in their accessibility: everyone had to be able to participate. [...] Wherever the public established itself institutionally as a stable group of discussants, it did not equate itself with the public but at most claimed to act as its mouthpiece, in its name, perhaps even as its educator – the new form of bourgeois representation" (loc.cit.).

Habermas argued that the bourgeois society cultivated and upheld these criteria. The public sphere was well established in various locations including coffee shops and salons, areas of society where various people could gather and discuss matters that concerned them. The coffee houses in London society at this time became the centers of art and literary criticism, which gradually widened to include even the economic and the political disputes as matters of discussion. In French salons, as Habermas says, "opinion became emancipated from the bonds of economic dependence". Any new work, or a book or a musical composition had to get its legitimacy in these places. It not only paved a forum for self-expression, but in fact had become a platform for airing one’s opinions and agendas for public discussion.

The emergence of bourgeois public sphere was particularly supported by the 18th century liberal democracy making resources available to this new political class to establish a network of institutions like publishing enterprises, newspapers and discussion forums, and the democratic press was a main tool to execute this. The key feature of this public sphere was its separation from the power of both the church and the government due to its access to a variety of resources, both economic and social.

As Habermas argues, in due course, this sphere of rational and, free from both the economy and the State, was destroyed by the same forces that initially established it. This collapse was due to the consumeristic drive that infiltrated society, so citizens became more concerned about consumption than political actions. Furthermore, the growth of capitalistic economy led to an uneven distribution of wealth, thus widening economic polarity. Suddenly the media became a tool of political forces and a medium for advertising rather than the medium from which the public got their information on political matters. This resulted in limiting access to the public sphere and the political control of the public sphere was inevitable for the modern capitalistic forces to operate and thrive in the competitive economy.

Therewith emerged a new sort of influence, i.e., media power, which, used for purposes of manipulation, once and for all took care of the innocence of the principle of publicity. The public sphere, simultaneously prestructured and dominated by the mass media, developed into an arena infiltrated by power in which, by means of topic selection and topical contributions, a battle is fought not only over influence but over the control of communication flows that affect behavior while their strategic intentions are kept hidden as much as possible.
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BIOGRAPHIE

Jugend und Studium

Habermas wurde in Düsseldorf geboren, wuchs aber in der nahe gelegenen Kleinstadt Gummersbach auf, wo sein Vater, Ernst Habermas, Geschäftsführer der dortigen Geschäftsstelle der Industrie- und Handelskammer zu Köln war. Das politische Klima in seinem Elternhaus beschreibt er als „geprägt durch eine bürgerliche Anpassung an eine politische Umgebung, mit der man sich nicht voll identifizierte, die man aber auch nicht ernsthaft kritisierte“.

Habermas war Mitglied der Hitler-Jugend und wurde im Herbst 1944 als Fronthelfer an den Westwall geschickt. Seine Mitgliedschaft in der Hitlerjugend bildete im Jahr 2006 den Anlass zu einer heftigen Polemik. Joachim Fest hatte Habermas in seiner posthum erschienenen Autobiographie als einen „dem Regime in allen Fasern seiner Existenz verbundenen HJ-Führer“ bezeichnet. Der Vorwurf, der vom Magazin Cicero veröffentlicht und von Habermas als „Denunziation“ zurückgewiesen wurde, erschien schließlich nach einer Zeugenaussage von Hans-Ulrich Wehler als haltlos.

Zwischen 1949 und 1954 studierte Habermas an den Universitäten Göttingen (1949/50), Zürich (1950/51) und Bonn (1951–54). Er befasste sich mit Philosophie, Geschichte, Psychologie, deutscher Literatur und Ökonomie. Zu seinen Lehrern gehörten Nicolai Hartmann, Wilhelm Keller, Theodor Litt, Johannes Thyssen und Hermann Wein, Erich Rothacker und Oskar Becker.
Im Wintersemester 1950/51 begegnete Habermas erstmals Karl-Otto Apel, dessen „engagiertes Denken" und Interesse für den amerikanischen Pragmatismus für seine weitere philosophische Entwicklung von großer Bedeutung wurde.

1953 erregte Habermas zum ersten Mal öffentliches Aufsehen, als er in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung eine Rezension zu Heideggers „Einführung in die Metaphysik“ verfasste, die im selben Jahr erschienen war. Heidegger hatte dort die „innere Wahrheit und Größe“ der nationalsozialistischen Bewegung hervorgehoben, was Habermas als „Rehabilitation“ des Nationalsozialismus scharf verurteilte.

Im Jahre 1954 promovierte Habermas in Bonn mit einer Arbeit über Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken bei Erich Rothacker und Oskar Becker. Nach der Promotion betätigte er sich als freier Journalist für die Frankfurter Allgemeine Zeitung, den Merkur, die Frankfurter Hefte und das Düsseldorfer Handelsblatt. 1955 heiratete er Ute Wesselhoeft, mit der er drei Kinder hat. Ein Stipendium brachte ihn 1956 nach Frankfurt ins Institut für Sozialforschung.

Assistenzzeit in Frankfurt und Habilitation

In seiner dortigen Assistenzzeit bei Adorno lernte Habermas das Denken der Frankfurter Schule kennen. In besonderem Maße wurde er von Herbert Marcuse beeinflusst, dem er 1956 begegnete. Habermas entwickelte daraufhin eine an Freud und dem jungen Marx orientierte Auffassung vom Marxismus. Konflikte mit Max Horkheimer, der seine Habilitationsschrift hätte betreuen sollen, bewegten ihn dazu, das Institut für Sozialforschung 1959 wieder zu verlassen. Er bekam ein Habilitationsstipendium der DFG und habilitierte sich 1961 in Marburg (Lahn) mit der vielbeachteten Schrift Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft bei Wolfgang Abendroth.

Die Zeit als Professor

Bereits 1961, noch vor Abschluss seines Habilitationsverfahrens, wurde Habermas nach Vermittlung von Gadamer außerordentlicher Professor an der Universität Heidelberg, wo er bis 1964 lehrte. Der Kontakt mit Gadamer veranlasste ihn, sich mit dessen Hermeneutik auseinanderzusetzen. Außerdem beschäftigte sich Habermas in dieser Zeit mit der Analytischen Philosophie – v.a. der Spätphilosophie Wittgensteins – und dem amerikanischen Pragmatismus: Peirce, Mead und Dewey. In den Jahren 1963–1965 beteiligte sich Habermas am Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, der ihn dazu motivierte, den erkenntnistheoretischen Status der Sozialwissenschaften zu untersuchen. In dieser Auseinandersetzung entstanden diverse Aufsätze und eines seiner einflussreichsten Werke, Erkenntnis und Interesse (1968).

Im Jahre 1965 ging Habermas nach Frankfurt, wo er den Lehrstuhl Horkheimers für Philosophie und Soziologie übernahm. Er erlebte dort die Zeit der Studentenrevolte, in der er eine exponierte Rolle spielte. Bereits in den 1950er Jahren war Habermas für demokratische Reformen des Bildungswesens und der Hochschulen eingetreten und wurde so als Vertreter der „Linken“ zu einem geistigen Anreger der Studentenbewegung 1967/68; es kam aber schon bald zu Konfrontationen zwischen Habermas und radikalen Studenten. Während der Studentenbewegung Ende der 1960er Jahre prägte er die Positionen der sogenannten „verfassungsloyalen“ Linken entscheidend mit. Dabei ging er zunehmend auf Distanz zu den radikaleren Studentengruppen um Rudi Dutschke, denen er den Vorwurf des „Linksfaschismus“ machte (eine Zuschreibung, die er später bedauerte).

1971 wechselte er nach Starnberg bei München, wo er bis 1981 gemeinsam mit Carl Friedrich von Weizsäcker das Max-Planck-Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt leitete. Im selben Jahr fand die Debatte mit Luhmann über dessen Systemtheorie statt. 1973 wurde Habermas der Hegel-Preis der Stadt Stuttgart, 1976 der Sigmund-Freud-Preis verliehen.

Der „Deutsche Herbst“ 1977, der eine Ausweitung des „Radikalenerlasses“ von 1972 zur Folge hatte, forderte Habermas heraus, verstärkt zu tagespolitischen Streitpunkten Stellung zu beziehen und sich mit der Theorie des Neokonservatismus und seiner Kritik an der Moderne auseinanderzusetzen.

1980 erhielt er den Theodor-W.-Adorno-Preis. 1981 veröffentlichte er sein Hauptwerk Theorie des kommunikativen Handelns, in dem er sich unter anderem mit George Herbert Mead, Max Weber, Emile Durkheim und Talcott Parsons auseinandersetzt.

Nach Meinungsverschiedenheit mit Mitarbeitern des Starnberger Max-Planck-Instituts kehrte er 1981 nach Frankfurt zurück, wo er von 1983 bis zu seiner Emeritierung im Jahre 1994 den Lehrstuhl für Philosophie mit dem Schwerpunkt Sozial- und Geschichtsphilosophie übernahm.

Mitte der 80er Jahre setzte sich Habermas im Rahmen eines fünfjährigen, von der Leibniz-Gemeinschaft und der DFG finanzierten Forschungsprojekts, mit rechtstheoretischen Fragestellungen auseinander und entwickelte in Faktizität und Geltung seine eigene Rechtsphilosophie.

Im Jahre 1986 kritisierte Habermas in dem Artikel Eine Art Schadensabwicklung das Unternehmen einer Gruppe von Historikern um Ernst Nolte, den Nationalsozialismus mit dem Stalinismus auf eine Stufe zu stellen. Der Beitrag stieß auf teilweise heftige Reaktionen und löste in der Folge den mit großer Polemik ausgetragenen Historikerstreit aus.

An der deutschen Wiedervereinigung (1990) kritisierte Habermas den Charakter eines „auf wirtschaftliche Imperative zugeschnittenen Verwaltungsvorgangs“ ohne „eigene demokratische Dynamik“.

Die Zeit nach der Emeritierung

Auch nach seiner Emeritierung 1994 meldete sich Habermas immer wieder publizistisch zu Wort. Im März 1999 bezog er in der Zeitschrift Die Zeit abwägend gegen den Kosovokrieg Stellung Die im selben Jahr durch eine Rede Peter Sloterdijks ausgelöste Kontroverse um das Thema der Eugenik veranlasste Habermas 2001 zu der Veröffentlichung Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?

In seiner Rede anlässlich der Verleihung des Kyoto Preises, Freiheit und Determinismus (2004), setzte er sich außerdem mit der durch die aktuelle Hirnforschung aufgeworfenen Frage über die Freiheit des Menschen auseinander.

Seit 1997 ist Jürgen Habermas Mitherausgeber der politisch-wissenschaftlichen Monatszeitschrift Blätter für deutsche und internationale Politik. Am 15. September 2007 eröffnete er in Rom einen dreitägigen Kongress mit dem Titel Religion und Politik in der postsäkularen Gesellschaft.

Werk

Die Anfänge

Heidegger und Lukács

Der junge Habermas war stark vom Denken Martin Heideggers beeinflusst. So hatte er in seiner Dissertation Das Absolute und die Geschichte (1954) die Entwicklung des Begriffs des Absoluten im Werk Schellings auf dem Hintergrund von Heideggers Sein und Zeit interpretiert. Im Mittelpunkt von Habermas’ Interesse steht dabei Schellings Werk Die Weltalter, das er als eine „wesentlich anthropologisch orientierte“ Geschichte des Seins versteht. Es nehme dabei bereits Themen der Existenzphilosophie Heideggers wie „die Not der geschichtlichen Existenz: Schmerz, Zerrissenheit, Zweifel, Anstrengung, Überwindung und Streit“ vorweg.

Einen starken Einfluss übte darüber hinaus die frühe Lektüre von Georg Lukács Geschichte und Klassenbewußtsein aus. Insbesondere die von Lukacs darin entwickelte Theorie der Verdinglichung führte Habermas dazu, sich mit dem Marxismus stärker zu beschäftigen, ohne sich zunächst vom Denken Heideggers zu entfernen.

Wandel der Technik- und Marxkritik ]

In seinem 1954 veröffentlichten Aufsatz Die Dialektik der Rationalisierung, der bereits viele Kerngedanken seines Hauptwerks Theorie des kommunikativen Handelns (1981) enthält, entwickelt Habermas im Anschluss an Lukács eine Theorie der kapitalistischen Rationalisierung. Habermas unterscheidet eine technische (der Produktion), ökonomische (der betrieblichen Organisation) und soziale Rationalisierung der Arbeit. Die Rationalisierung habe zwar die physische Belastung der Arbeiter reduziert, ihre mentale aber erhöht. Habermas plädiert für eine neue Askese und fordert eine Befreiung der Individuen von der Tyrannei der falschen Bedürfnisse. Habermas äußert in diesem Aufsatz seine Vorbehalte gegenüber der modernen Technik und wirft Marx vor, deren Rolle übersehen zu haben.

Diese Kritik an Marx wiederholt Habermas in seinem Aufsatz Marx in Perspektiven (1955). Marx habe nicht begriffen, dass „die Technik selbst, und nicht erst eine bestimmte Wirtschaftsverfassung, unter der sie arbeitet, die Menschen, die arbeitenden wie die konsumierenden, mit ‚Entfremdung’ überzieht“.

Mit dem Literaturbericht zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus (1957) beginnt Habermas’ Annäherung an Marx und die Abkehr vom Denken Heideggers. Habermas schließt sich darin dem Gedanken Marx’ an, dass das Phänomen der Entfremdung keine existenzielle Dimension des Menschen darstellt, sondern als Ergebnis bestimmter sozialer Verhältnisse anzusehen ist. Sie ist „nicht Chiffre eines metaphysischen Unfalls, sondern Titel einer faktisch vorgefundenen Situation“.In seinem Aufsatz Soziologische Notizen zum Verhältnis von Arbeit und Freiheit (1958) korrigiert Habermas seine Sicht der Technik. Nicht mehr sie selbst, sondern deren falscher politischer Gebrauch stellt die Ursache der menschlichen Entfremdung dar.

Philosophische Anthropologie

In seinem 1958 für das Fischer-Lexikon Philosophie verfassten Artikel Philosophische Anthropologie widerspricht Habermas der traditionellen Auffassung der Disziplin von der unveränderlichen Natur des Menschen. Stattdessen ergreift Habermas Partei zugunsten der These seines Doktorvaters Rothacker von der geschichtlichen Dimension der menschlichen Natur: „Die Menschen leben und handeln nur in den konkreten Lebenswelten je ihrer Gesellschaft, niemals in ‚der’ Welt“. Der ontologische Charakter der traditionellen Anthropologie birgt für Habermas die Gefahr „einer Dogmatik mit politischen Konsequenzen, die um so gefährlicher ist, wo sie mit dem Anspruch wertfreier Wissenschaft auftritt“.

Demokratie und Öffentlichkeit

Student und Politik

Im Vorwort der 1961 zusammen mit Ludwig von Friedeburg, Christoph Oehler und Friedrich Weltz erstellten Studie Student und Politik über das politische Verhalten deutscher Studenten, legt Habermas erstmals seine Auffassung von Demokratie und bürgerlichem Rechtsstaat vor, die in ihren Grundzügen bis zur Publikation von Faktizität und Geltung (1992) unverändert bleibt. Das Wesen der Demokratie ist für Habermas wesentlich durch den Begriff der politischen Partizipation gekennzeichnet. Diese realisiere sich, indem „mündige Bürger unter Bedingungen einer politisch fungierenden Öffentlichkeit, durch einsichtige Delegation ihres Willens und durch wirksame Kontrolle seiner Ausführung die Einrichtung ihres gesellschaftlichen Lebens selbst in die Hand nehmen“ und so „personale Autorität in rationale“ überführen. Damit sei Demokratie die politische Gesellschaftsform, die „die Freiheit der Menschen steigern und am Ende vielleicht ganz herstellen könnte“ Sie werde erst dann wirklich „wahr“, wenn in ihr die „Selbstbestimmung der Menschheit“ wirklich geworden ist.

Diese Idee der Herrschaft des Volkes sei dabei aber im modernen Verfassungsstaat in Vergessenheit geraten. Habermas kritisiert eine „Verlagerung des Schwergewichts vom Parlament weg auf Verwaltung und Parteien“, womit die Öffentlichkeit auf der Strecke bleibe. Der Bürger unterstehe zwar „in fast allen Bereichen täglich“ der Verwaltung, was er aber nicht als erweiterte Partizipation, sondern als eine Art Fremdbestimmung erlebe, der gegenüber er eine am Eigeninteresse orientierte Handlung einnehme. Die Parteien hätten sich gegenüber dem Parlament und dem Wähler verselbständigt. Das Parlament sei zu einer Stätte geworden, „an der sich weisungsgebundene Parteibeauftragte treffen, um bereits getroffene Entscheidungen registrieren zu lassen“. Mit dem Verschwinden der Klassenparteien und der Entstehung der modernen „Integrationsparteien“ sei auch der Unterschied der Parteien untereinander verloren gegangen, während die politischen Gegensätze „formalisiert“ und so gut wie inhaltslos werden. Für den Bürger sei „juristisch der Status eines Kunden vorgesehen [...], der zwar am Ende die Zeche bezahlen muss, für den im übrigen aber alles derart vorbereitet ist, dass er selber nicht nur nichts zu tun braucht, sondern auch nicht mehr viel tun kann“.

Strukturwandel der Öffentlichkeit

In der 1962 erschienenen Habilitationsschrift Strukturwandel der Öffentlichkeit stellt Habermas den Begriff der „Öffentlichkeit“ in den Vordergrund, der für den bürgerlichen Verfassungsstaat von zentraler Bedeutung sei.

Habermas zeigt anhand historischer Beispiele, wie „die politische Öffentlichkeit aus der literarischen“ hervorgegangen ist.In den um die Mitte des 17. Jahrhunderts gegründeten Kaffeehäusern, Salons und Tischgesellschaften bildeten sich Kristallisationspunkte der Öffentlichkeit. Ihre Gespräche kreisten zunächst um Kunst und Literatur, erweiterten sich aber bald um ökonomische und politische Inhalte. Unter den Mitgliedern herrschte Gleichberechtigung und die Macht des Arguments.

Ab Mitte des 19. Jahrhunderts sieht Habermas den öffentlichen Diskurs zunehmend gefährdet. Die Publizität gerät durch verschärften kapitalistischen Konkurrenzdruck in den Sog von partikularen Interessen. Mit Entstehung der Massenpresse und den ihr eigenen technischen und kommerziellen Gegebenheiten erfolgt eine „Refeudalisierung der Öffentlichkeit“: Die Kommunikation wird wieder eingeschränkt und dem Einfluss einzelner Großinvestoren unterworfen.

Um die kritische Funktion von Öffentlichkeit in der Gegenwart wieder herzustellen, müssen „die in der politischen Öffentlichkeit agierenden Mächte dem demokratischen Öffentlichkeitsgebot effektiv unterworfen werden“. Außerdem müsse es gelingen, die „strukturellen Interessenskonflikte nach Maßgabe eines erkennbaren Allgemeininteresses“ zu relativieren. Dies könnte erreicht werden, wenn es zum einen gelingt, eine „Gesellschaft im Überfluss beschleunigt herbeizuführen, die einen von knappen Mitteln diktierten Ausgleich der Interessen als solchen erübrigt“. Zum anderen habe „der noch unbewältigte Naturzustand zwischen den Völkern“ ein solches „Ausmaß allgemeiner Bedrohung“ angenommen, dass sich „ein allgemeines Interesse“ an der Herbeiführung einesewigen Friedensim Kantischen Sinne ergibt.

Theorie und Praxis

Ab Anfang der 60er Jahre gilt Habermas’ primäres Interesse dem Verhältnis von Theorie und Praxis. Habermas löst sich allmählich von einer am jungen Marx ausgerichteten Geschichtsphilosophie und beginnt die Grundlagen seiner kritischen, an Horkheimer orientierten Gesellschaftstheorie zu entwickeln. Daneben beschäftigt ihn v.a. die Frage nach dem Status der empirischen Wissenschaften und ihrer Wertfreiheit.

Im sogenannten Positivismusstreit in der deutschen Soziologie bezieht Habermas Stellung gegen eine positivistische Haltung in den Sozialwissenschaften. Habermas wirft darin Albert und Popper vor, einer eingeschränkten Auffassung von Rationalität – auch bezüglich der empirischen Wissenschaften – anzuhängen. Habermas kritisiert die Annahme, die empirische Wissenschaft sei unabhängig von den Standards, „die diese Wissenschaften selber der Erfahrung anlegen“. Die naturwissenschaftlichen Theorien seien vielmehr Gegenstand einer Debatte, die innerhalb einer wissenschaftlichen Gemeinschaft stattfindet. Wissenschaftliche Prinzipien seien nicht einfach Ergebnis von Forschung. Diese würden vielmehr durch die Gemeinschaft der Forscher in einem verständigungsorientierten Diskurs aufgestellt.

Habermas kritisiert weiterhin den instrumentellen Charakter der Sozialwissenschaften. Diese würden auf die Entwicklung von „Soziotechniken“ abzielen, mit denen wir „gesellschaftliche Prozesse wie Naturprozesse verfügbar machen können“. Eine solche Soziologie verkenne aber, dass es sich bei gesellschaftlichen Systemen, nicht um „repetitive Systeme [handle], für die erfahrungswissenschaftlich triftige Aussagen möglich sind“.

Als eine Auswirkung dieses Streits entsteht 1968 die Schrift Erkenntnis und Interesse. Habermas greift hierin die Fragestellung der Transzendentalphilosophie nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis auf, um sie mit den Mitteln der modernen Sozialwissenschaften zu beantworten. Er stellt heraus, dass es keine „objektive“ Erkenntnis gibt. Vielmehr bestimmt das jeweilige theoretische oder praktische Erkenntnisinteresse den Aspekt, unter dem die Wirklichkeit objektiviert, das heißt wissenschaftlicher Forschung und Organisation zugänglich gemacht wird. Erkenntniskritik ist daher nur noch als Gesellschaftstheorie möglich. Kurz nach Erscheinen von Erkenntnis und Interesse veröffentlicht Habermas Technik und Wissenschaft als „Ideologie, eine Schrift, die den Übergang Habermas’ zur Kommunikationstheorie darstellt und in der „alle Elemente der entfalteten Theorie (des kommunikativen Handelns, d.V.) schon keimhaft“ enthalten sind

Der „linguistic turn“

Mit dem Beginn der 70er Jahre erfolgt der „linguistic turn“ in der Philosophie des Jürgen Habermas. Zentrale Einflüsse gehen in dieser Zeit von der Sprachphilosophie Austins und Searles und der Grammatiktheorie Chomskys aus. Auch die Hermeneutik Gadamers und der Pragmatismus von Peirce spielen eine wichtige Rolle. Auf dieser Basis entwickelt Habermas seine Universalpragmatik und seine Konsensustheorie der Wahrheit.

Universalpragmatik

Das Interesse Habermas’ an der Sprachphilosophie ist ein gesellschaftstheoretisches. Er geht der Frage nach, ob sich eine Gesellschaftstheorie sprachtheoretisch begründen lässt.

Der zentrale Gegenstand seiner Gesellschaftstheorie ist der Begriff „Handeln“. Handeln ist ein „Verhalten, das durch Normen geleitet oder an Regeln orientiert ist. Normen und Regeln haben einen Sinn, der gedeutet und verstanden werden muss. Die Angemessenheit einer solchen Deutung kann „nur mit Bezugnahme auf das Wissen des Subjekts“ selbst geprüft werden, von dem man ausgeht, dass es ein implizites Regelwissen bezüglich der Handlungs- und Sprachnormen besitzt. Aufgabe einer Gesellschaftstheorie ist es daher, dieses Regelwissen zu rekonstruieren.

Sprechakte

Zentral für die Erforschung des impliziten Regelwissens wird für Habermas die von Austin und Searle entwickelte Theorie der Sprechakte, die er gesellschaftstheoretisch umdeutet.

Sprechakte sind die Grundeinheiten der menschlichen Rede. Sie können in propositional ausdifferenzierte und nicht ausdifferenzierte eingeteilt werden. Erstere weisen eine „eigentümliche Doppelstruktur“ auf: sie sind zusammengesetzt aus einem „propositionalen“ Bestandteil, dem Aussageinhalt und einem „performativen“ Bestandteil, der „Intention“, mit der der Aussageinhalt geäußert wird. Der performative Bestandteil der menschlichen Rede besitzt dabei eine gewisse Priorität, da er den Verwendungssinn des propositionalen Gehalts erst festlegt .

Habermas unterscheidet drei universale Typen von Sprechakten, die jeweils auf einem verschiedenen „Kommunikationsmodus“ beruhen und denen unterschiedliche Geltungsansprüche zugeordnet sind:

  • Konstativa (beschreiben, berichten, erklären, voraussagen) beziehen sich auf die kognitive Ebene. Sie dienen der Darstellung eines Sachverhaltes im Orientierungssystem der äußeren Welt. Der Maßstab ihrer Geltung ist Wahrheit.

  • Expressiva, auch Repräsentativa (wünschen, hoffen, eingestehen) beziehen sich auf Intentionen und Einstellungen. Sie sind Ausdruck eines Erlebens in einer subjektiven Welt. Der Maßstab ihrer Geltung ist Wahrhaftigkeit.

  • Regulativa (entschuldigen, befehlen, warnen, versprechen) beziehen sich auf soziale Normen und Institutionen. Sie dienen der Herstellung eines Zustandes in der gemeinsamen Lebenswelt. Der Maßstab ihrer Geltung ist die Richtigkeit.

Das unvollendete Projekt der Moderne

In den 1980er Jahren setzt sich Habermas verstärkt mit philosophischen Strömungen auseinander, die der Moderne kritisch gegenüberstehen. Insbesondere stehen dabei neokonservative Strömungen und die aufkommende Philosophie der Postmoderne im Fokus. Den Ursprung bildet dabei seine Rede Die Moderne - ein unvollendetes Projekt anlässlich der Verleihung des Adornopreises im Jahre 1980. Deren Grundgedanken fließen später in die Vorlesungsreihe Der philosophische Diskurs der Moderne ein, die Habermas zwischen März 1983 und September 1984 am Collège de France in Paris, an der Universität Frankfurt und an der Cornell University in Ithaca hält.

Habermas Grundanliegen ist eine Abwehr gegenaufklärerischer Strömungen der Philosophie. Er will an dem „unvollendeten Projekt der Moderne“ festhalten und ihre Defizite „durch radikalisierte Aufklärung wettmachen“

„Modern“ sind für Habermas Gesellschaften, in denen die tradierten Weltbilder - die ihre Grundlage insbesondere in den Religionen haben - ihre Fähigkeit verloren haben, verbindliche Lebensdeutungen und normative Handlungsorientierung glaubwürdig zu vermitteln, und die infolgedessen gezwungen sind, „ihre Normativität aus sich selber [zu] schöpfen“Zu ihrer „Selbstvergewisserung“ und „Selbstbegründung“ist es notwendig, ein Prinzip zu finden, das ein „Äquivalent für die vereinigende Macht der Religion“ darstellt. Dieses Prinzip muss als das der gesellschaftlichen Modernisierung der Neuzeit selbst „innewohnende Prinzip“ ausgewiesen werden und die stabilisierende Funktionen der alten Religionen übernehmen können.

Nach Habermas hatte Hegel als erster das Problem der Selbstvergewisserung der Moderne als philosophisches Problem entdeckt und die für die weitere Diskussion maßgebliche Lösung formuliert: Die Subjektivität, verstanden als „Struktur der Selbstbeziehung“, ist sowohl Grundstruktur der Vernunft als auch „Prinzip der neuen Zeit“ . Im Laufe der „Modernisierung“ wurde aber - wie bereits von Adorno und Horkheimer in der „Dialektik der Aufklärung“ analysiert – deutlich, dass in der subjektzentrierten Vernunft eine Tendenz zur Verabsolutierung der Zweckrationalität und der „jeweiligen Stufe der Reflexion und der Emanzipation“ angelegt ist. Die sich nach Selbstvergewisserung sehnende Moderne muss dahin gebracht werden, dass sie die Dialektik der Aufklärung erkennt. Sie muss die „Rückschritte im Fortschritt“zu kritisieren lernen, um die Selbstkritik der „mit sich selbst zerfallenen Moderne“ zu ermöglichen

Die im „Prinzip der Subjektivität gründende Vernunft“ verstrickt sich laut Habermas beim Versuch einer „totalisierenden, auf sich selbst bezogene Kritik“ in ausweglose Paradoxien . Es ist ihr anscheinend unmöglich, mit den ihr verfügbaren begrifflichen Mitteln die Aufgabe einer Selbstvergewisserung der Moderne erfolgreich zu lösen.

Diese aporetische Situation der subjektiven Vernunft wird von den Kritikern der Moderne aufgegriffen. Die Vernunft habe ihnen zufolge alle „Formen der Unterdrückung und der Ausbeutung, der Entwürdigung und der Entfremdung nur denunziert und unterminiert, um an deren Stelle die unangreifbare Rationalität selbst einzusetzen“.

Einen besonderen Stellenwert nimmt dabei Nietzsche ein, den Habermas als „Drehscheibe“ für den Eintritt in die Postmoderne bezeichnet. Seine angestrebte radikale Vernunftkritik sollte das ganze auf Hegel zurückgehende Programm einer Selbstbegründung moderner Lebensformen aus Vernunft vollständig unterminieren. Problematisch ist dabei allerdings für Habermas, dass Nietzsche zwischen zwei Strategien „schwankt“: Einerseits versucht er, ganz auf die Philosophie zu verzichten und die Zurückführung jeweiliger Wahrheitsansprüche auf bloße Machtkonstellationen als Aufgabe einer „mit anthropologischen, psychologischen, und historischen Methoden“ arbeitenden positiven Wissenschaft aufzufassen. Andererseits hält er an der Möglichkeit einer philosophischen Vernunftkritik fest, die „die Wurzeln des metaphysischen Denkens ausgräbt, ohne sich selbst als Philosophie aufzugeben“.

In der Tradition Nietzsches sieht Habermas Heidegger, Derrida und Foucault. Die Heideggersche Seinsphilosophie - und ihre „grammatologische“ Überbietung bei Derrida - bleibe ein „umgekehrter Fundamentalismus“, der sich nicht wirklich von der Problemvorgabe der traditionellen Metaphysik lösen kann und folglich keine wirkliche Überwindung der Metaphysik darstellt . Die Ersetzung der autonomen Subjektivität durch anonyme seinsgeschichtliche Prozesse habe unvermeidbar die Folge, dass die Subjektivität durch ein „subjektloses Geschehen“ ersetzt wird . Foucault knüpfe an Nietzsches Entwurf einer „als Anti-Wissenschaft auftretenden, gelehrsam-positivistischen Geschichtsschreibung“an; aber auch ihm gelinge es nicht, durch seine historisch angelegte Machttheorie „eine radikale Vernunftkritik durchzuführen, ohne sich in den Aporien dieses selbstbezüglichen Unternehmens zu verfangen“]. Die Macht, die als „irritierender Grundbegriff“ seiner Theorie fungier, hat einen zweideutigen Status: Sie soll „zugleich transzendentale Erzeugungs- und empirische Selbstbehauptungsmacht sein“

Habermas zieht den Schluss, dass die Durchführung des Hegelschen Programms einer Selbstbegründung der Moderne aus Vernunft immer noch möglich und wünschenswert ist. Allerdings muss der zugrundegelegte Vernunftbegriff einer Revision unterzogen werden. Nicht die subjektzentrierte Vernunft, sondern einzig die „kommunikative Vernunft“ ist geeignet, die zugedachte Begründungsfunktion erfolgreich zu übernehmen


Geltungsansprüche

Mit dem Aufstellen von Sprechakten werden Geltungsansprüche verbunden. Ihre Erfüllung muss im kommunikativen Handeln von den Sprechern unterstellt werden. Solange die Verständigung gelingt, bleiben die wechselseitigen Ansprüche unthematisiert, scheitert sie, müssen die Unterstellungen daraufhin überprüft werden, welche von ihnen unerfüllt blieb. Je nach Geltungsanspruch existieren unterschiedliche Reparaturstrategien. Habermas unterscheidet vier Arten von Geltungsansprüchen, die nicht aufeinander zurückgeführt werden können:

  • Verständlichkeit: Der Sprecher unterstellt das Verständnis der gebrauchten Ausdrücke. Bei Unverständnis wird zur Explikation durch den Sprecher aufgefordert.

  • Wahrheit: Bezüglich des propositionalen Gehalts der Sprechakte wird Wahrheit unterstellt. Wird diese bezweifelt, muss ein Diskurs klären, ob der Anspruch des Sprechers zurecht besteht.

  • Richtigkeit: Die Richtigkeit der Norm, die mit dem Sprechakt erfüllt wird, muss anerkannt werden. Auch dieser Geltungsanspruch ist nur diskursiv einlösbar.

  • Wahrhaftigkeit: Die Sprecher unterstellen sich gegenseitig Wahrhaftigkeit (Aufrichtigkeit). Erweist sich diese Antizipation als kontrafaktisch, kann der Hintergrundkonsens nicht mit dem unwahrhaften Sprecher selber wiederhergestellt werden.

Ideale Sprechsituation

Die diskursive Einlösung von Geltungsansprüchen erfolgt im Konsens, der aber kein zufälliger, sondern ein begründeter sein muss, so dass „jeder andere, der in ein Gespräch mit mir eintreten könnte, demselben Gegenstand das gleiche Prädikat zusprechen würde“. Um einen solchen begründeten Konsens erzielen zu können, muss eine ideale Sprechsituation vorliegen, die durch vier Bedingungen der Chancengleichheit charakterisiert ist: Chancengleichheit aller bezüglich …

  • … der Verwendung kommunikativer Sprechakte, sodass sie jederzeit Diskurse eröffnen und mit Rede und Gegenrede bzw. Frage und Antwort einsetzen können

  • Thematisierung und Kritik sämtlicher Vormeinungen, d.h., dass sie alle sprachlichen Mittel einsetzen können, um Geltungsansprüche zu erheben bzw. einzulösen

  • … der Verwendung repräsentativer Sprechakte, die ihre Einstellung, Gefühle und Intentionen ausdrücken, sodass die Wahrhaftigkeit der Sprecher garantiert wird (Wahrhaftigkeitspostulat)

  • … der Verwendung regulativer Sprechakte, d.h. zu befehlen, sich zu widersetzen, zu erlauben, zu verbieten usw.

Eine solche ideale Sprechsituation hat nach Habermas weder den Status eines empirischen Phänomens, da jede Rede raumzeitlichen wie psychischen Restriktionen unterworfen ist, noch ist sie ein ideales Konstrukt. Sie ist vielmehr „eine in Diskursen reziprok vorgenommene Unterstellung“, die kontrafaktisch sein kann. Soll der vernünftige Charakter der Rede nicht preisgegeben werden, so muss die ideale Sprechsituation antizipiert werden und insofern ist sie auch operativ wirksam.

Konsensustheorie der Wahrheit

In seinem wichtigen Aufsatz Wahrheitstheorien[ legt Habermas 1973 eine Konsensustheorie der Wahrheit vor.

Das, „wovon wir sagen dürfen, es sei wahr oder falsch“, sind für Habermas Aussagen mit „assertorischer Kraft“, d.h. die auch behauptet werden und deren propositionaler Gehalt eine existierende Tatsache beinhaltet. Wahrheit ist somit „ein Geltungsanspruch, den wir mit Aussagen verbinden, indem wir sie behaupten“. Behauptungen gehören damit zur Klasse „konstativer Sprechakte“. Habermas stimmt der Redundanztheorie der Wahrheit insoweit zu, als die Aussage „p ist wahr“ der Behauptung „p“ nichts hinzufügt; allerdings liege der „pragmatische Sinn“ des Behauptens gerade in der Erhebung eines Wahrheitsanspruchs bezüglich „p“.

Über das Bestehen von Sachverhalten und damit über die Berechtigung eines Wahrheitsanspruchs entscheidet nicht die Evidenz von Erfahrungen, sondern der Gang von Argumentationen innerhalb eines Diskurses: „Die Idee der Wahrheit lässt sich nur mit Bezugnahme auf die diskursiver Einlösung von Geltungsansprüchen entfalten“. Das Prädikat „wahr“ darf nach Habermas dann und nur dann zugesprochen werden, wen jeder andere, der in den Diskurs eintreten könnte, demselben Gegenstand dasselbe Prädikat zusprechen würde. Der vernünftige Konsens aller ist dabei die Bedingung für die Wahrheit von Aussagen.

Theorie des kommunikativen Handelns

Im Jahr 1981 erscheint Habermas’ wohl bedeutendstes Buch, die Theorie des kommunikativen Handelns. Die Motivation für das Buch ist ein seit Ende der 1960er Jahre eingetretener Zustand, „in dem das Erbe des okzidentalen Rationalismus nicht mehr unbestritten gilt“. Das Buch verfolgt drei Hauptziele:

  • die Entwicklung eines „Begriffs der kommunikativen Rationalität

  • ein „zweistufiges Konzept der Gesellschaft, welches die Paradigmen Lebenswelt und System“ verknüpft

  • eine „Theorie der Moderne

Das Werk ist geprägt von langen Passagen der Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie und v.a. der Soziologie. Insbesondere durch „Rekonstruktion“ der Theorien von Weber, Lukács, Adorno, Marx, Mead, Durkheim, Parsons und Luhmann entwickelt Habermas seine eigene Gesellschaftstheorie.

Kommunikative Rationalität

Habermas weiß sich der Tradition der Frankfurter Schule verpflichtet. Er will eine Theorie entwickeln, mit deren Hilfe die Gesellschaft beschreibbar und kritisierbar ist. Während aber Horkheimer und Adorno den Prozess der Rationalisierung an sich als etwas Negatives betrachtet hatten, folgt ihnen Habermas hierin nicht. Für ihn resultiert diese Fehleinschätzung aus einer Reduktion der Vernunft auf eine „instrumentelle Rationalität“, für die der Aspekt der „Verfügung“ über andere Subjekte zentral ist. Habermas setzt dem den Begriff der „kommunikativen Rationalität“ entgegen, der die „Verständigung“ mit dem Anderen in den Vordergrund stellt.

Die Formen der Rationalität korrespondieren mit entsprechenden Handlungsformen. Habermas unterscheidet – in expliziter Abgrenzung zu Poppers „Drei-Welten-Theorie“ – vier Formen des Handelns

Das teleologische Handeln bezieht sich auf die „objektive Welt“ der „Sachverhalte“. Wir entscheiden uns für eine bestimmte Handlungsalternative, die uns als das erfolgversprechendste Mittel erscheint, bestimmte Zwecke zu erreichen. Der Erfolg ist dabei zwar häufig von „anderen Aktoren“ abhängig; diese sind aber „an ihrem jeweils eigenen Erfolg orientiert“ und verhalten sich „nur in dem Maße kooperativ […] wie es ihrem egozentrischen Nutzenkalkül entspricht“

Im normenregulierten Handeln dagegen tritt der Aktor in Beziehung zu zwei Welten: der Welt der Sachverhalte und der sozialen Welt. „Eine soziale Welt besteht aus einem normativen Kontext, der festlegt, welche Interaktionen zur Gesamtheit berechtigter interpersonaler Beziehungen gehören“. Ihr gehören alle Aktoren an, „für die entsprechende Normen gelten“ und „von denen sie als gültig akzeptiert werden“.

Das dramaturgische Handeln beruht auf einer Selbstdarstellung der Aktoren. Sie sind „Interaktionsteilnehmer, die füreinander ein Publikum bilden, vor dessen Augen sie sich darstellen“. Diese „Selbstrepräsentation“ versteht Habermas nicht als ein „spontanes Ausdrucksverhalten“, sondern als „zuschauerbezogene Stilisierung des Ausdrucks eigener Erlebnisse“.

Im kommunikativen Handeln schließlich gewinnt die sprachliche Dimension das entscheidende Gewicht. Es bezieht sich auf die „Interaktion von mindestens zwei sprach- und handlungsfähigen Subjekten“, die „eine Verständigung über die Handlungssituation“ suchen, „um ihre Handlungspläne und damit ihre Handlungen einvernehmlich zu koordinieren“Das kommunikative Handeln stellt keineswegs den „Normalfall kommunikativer Alltagspraxis“ dar, was es schwer macht, es als allgemeingültig nachzuweisen. Um diesen Nachweis zu leisten, versucht Habermas eine „Aufarbeitung der soziologischen Ansätze zu einer Theorie der gesellschaftlichen Rationalisierung“ von Weber bis Parsons.

Charakterisierung und Einordnung der vier Handlungstypen nach Habermas

teleologisches Handeln normenreguliertes Handeln dramaturgisches Handeln kommunikatives Handeln
Zentraler Handlungsbegriff Entscheidung Normbefolgung Selbstrepräsentation Interpretation
Sprechakt konstativer Sprechakt regulativer Sprechakt expressiver Sprechakt kommunikativer Sprechakt
Rationalitätstypus kognitiv-instrumentelle Rationalität moralisch-praktische Rationalität ästhetisch-praktische Rationalität kommunikative Rationalität
Geltungsanspruch Wahrheit Richtigkeit Wahrhaftigkeit Verständlichkeit
Weltbezug Objektive Welt Soziale Welt Subjektive Welt reflexiver Bezug auf alle drei „Welten“
Rolle der Sprache Einwirken auf andere Sprecher Überlieferung kultureller Werte; Konsensbildung Selbstinszenierung Verständigung (Berücksichtigung aller Sprachfunktionen)
Vergleich zu Kant theoretische Vernunft praktische Vernunft ästhetische Vernunft Einheit der Vernunft
Soziologisches Konzept individualistisches Programm der Soziologie Handlungstheorie von Talcott Parsons; Rollentheorie Handlungstheorie von Erving Goffman Mead; Garfinkel

System und Lebenswelt

Kommunikativ handelnde Subjekte verständigen sich für Habermas „stets im Horizont einer Lebenswelt“. „Die Lebenswelt ist gleichsam der transzendentale Ort, an dem sich Sprecher und Hörer begegnen“.

Der von Edmund Husserl erstmals entwickelte und von Alfred Schütz in die Soziologie eingeführte Begriff der Lebenswelt kennzeichnet die Teilnehmerperspektive der handelnden Subjekte. Er weist nach Habermas folgende Charakeristika auf:

  • Die Lebenswelt „ist dem erlebenden Subjekt fraglos gegeben“ und kann „gar nicht problematisch werden“, sondern „allenfalls zusammenbrechen“.

  • Die Lebenswelt verdankt ihre Gewissheit „einem in die Intersubjektivität sprachlicher Verständigung eingebauten sozialen Apriori“.

  • Die Lebenswelt lässt sich „nicht transzendieren“, sondern bildet „einen nicht hintergehbaren und prinzipiell unerschöpflichen Kontext“.

Im Gegensatz zur Lebenswelt kennzeichnet der Systembegriff die Beobachterperspektive der Subjekte. Die ausschließliche Betrachtung der Gesellschaft als System, wie sie von Niklas Luhmann und Talcott Parsons vorgenommen wird, birgt nach Habermas die Schwäche, dass es damit nicht mehr möglich ist, „einen vernünftigen Maßstab für eine als Rationalisierung begriffene gesellschaftliche Modernisierung handlungstheoretisch zu begründen“.

Habermas ist der Ansicht, dass die gesellschaftliche Entwicklung als ein Differenzierungsprozess zu verstehen ist, in dessen Verlauf „System“ und „Lebenswelt“ sich zunehmend voneinander entkoppeln, bis ein Punkt erreicht wird, an dem das „System“ die „Lebenswelt“ „kolonialisiert“ hat. Durch Ausbildung „generalisierter Steuerungsmedien“ wird die materielle Reproduktion der Gesellschaft zunehmend unabhängig von ihrer kulturellen Reproduktion. Diese Entkopplung von „Basis“ und „Überbau“ ist für Habermas ein zentrales Merkmal moderner Gesellschaften. Habermas führt drei Stufen der Entwicklung auf:

  1. Traditionale Gesellschaften, in denen die „Lebenswelt“ noch nicht vom „System“ getrennt ist. Gemeint sind damit Gesellschaftsformen, deren materielle Reproduktion noch von ihrer kulturellen Wertsphäre dominiert wird; in denen kulturelle Werte (Zwänge) also noch entscheidend die Bedingungen materieller Reproduktion beeinflussen.

  2. In der zweiten Stufe, historisch gesehen die Zeit von der Reformation bis zur Industrialisierung, entwickelt sich das „System“ aus der „Lebenswelt“ heraus. Unter „System“ fasst Habermas den bürokratischen Staat und den Markt zusammen. „Macht“ und „Geld“ sind die Steuerungsmedien des „Systems“, die den Menschen eine von gemeinsamen kulturellen Werten und Normen zunehmend entbundene Handlungslogik aufzwingen. Diese Übergriffe des „Systems“ auf die „Lebenswelt“ bezeichnet Habermas als „Kolonialisierung der Lebenswelt“.

  3. In der dritten Stufe treten nach Habermas die Konflikte zwischen „System“ und „Lebenswelt“ offen hervor: „Heute dringen die über die Medien Geld und Macht vermittelten Imperative von Wirtschaft und Verwaltung in Bereiche ein, die irgendwie kaputt gehen, wenn man sie vom verständigungsorientierten Handeln abkoppelt und auf solche mediengesteuerten Interaktionen umstellt.“

Das unvollendete Projekt der Moderne ]

In den 1980er Jahren setzt sich Habermas verstärkt mit philosophischen Strömungen auseinander, die der Moderne kritisch gegenüberstehen. Insbesondere stehen dabei neokonservative Strömungen und die aufkommende Philosophie der Postmoderne im Fokus. Den Ursprung bildet dabei seine Rede Die Moderne - ein unvollendetes Projekt anlässlich der Verleihung des Adornopreises im Jahre 1980. Deren Grundgedanken fließen später in die Vorlesungsreihe Der philosophische Diskurs der Moderne ein, die Habermas zwischen März 1983 und September 1984 am Collège de France in Paris, an der Universität Frankfurt und an der Cornell University in Ithaca hält.

Habermas Grundanliegen ist eine Abwehr gegenaufklärerischer Strömungen der Philosophie. Er will an dem „unvollendeten Projekt der Moderne“festhalten und ihre Defizite „durch radikalisierte Aufklärung wettmachen“

„Modern“ sind für Habermas Gesellschaften, in denen die tradierten Weltbilder - die ihre Grundlage insbesondere in den Religionen haben - ihre Fähigkeit verloren haben, verbindliche Lebensdeutungen und normative Handlungsorientierung glaubwürdig zu vermitteln, und die infolgedessen gezwungen sind, „ihre Normativität aus sich selber [zu] schöpfen“ . Zu ihrer „Selbstvergewisserung“ und „Selbstbegründung“ist es notwendig, ein Prinzip zu finden, das ein „Äquivalent für die vereinigende Macht der Religion“darstellt. Dieses Prinzip muss als das der gesellschaftlichen Modernisierung der Neuzeit selbst „innewohnende Prinzip“ [ ausgewiesen werden und die stabilisierende Funktionen der alten Religionen übernehmen können.

Nach Habermas hatte Hegel als erster das Problem der Selbstvergewisserung der Moderne als philosophisches Problem entdeckt und die für die weitere Diskussion maßgebliche Lösung formuliert: Die Subjektivität, verstanden als „Struktur der Selbstbeziehung“, ist sowohl Grundstruktur der Vernunft als auch „Prinzip der neuen Zeit“ . Im Laufe der „Modernisierung“ wurde aber - wie bereits von Adorno und Horkheimer in der „Dialektik der Aufklärung“ analysiert – deutlich, dass in der subjektzentrierten Vernunft eine Tendenz zur Verabsolutierung der Zweckrationalität und der „jeweiligen Stufe der Reflexion und der Emanzipation“ angelegt ist. Die sich nach Selbstvergewisserung sehnende Moderne muss dahin gebracht werden, dass sie die Dialektik der Aufklärung erkennt. Sie muss die „Rückschritte im Fortschritt“ zu kritisieren lernen, um die Selbstkritik der „mit sich selbst zerfallenen Moderne“ zu ermöglichen

Die im „Prinzip der Subjektivität gründende Vernunft“verstrickt sich laut Habermas beim Versuch einer „totalisierenden, auf sich selbst bezogene Kritik“ in ausweglose Paradoxien Es ist ihr anscheinend unmöglich, mit den ihr verfügbaren begrifflichen Mitteln die Aufgabe einer Selbstvergewisserung der Moderne erfolgreich zu lösen.

Diese aporetische Situation der subjektiven Vernunft wird von den Kritikern der Moderne aufgegriffen. Die Vernunft habe ihnen zufolge alle „Formen der Unterdrückung und der Ausbeutung, der Entwürdigung und der Entfremdung nur denunziert und unterminiert, um an deren Stelle die unangreifbare Rationalität selbst einzusetzen“.

Einen besonderen Stellenwert nimmt dabei Nietzsche ein, den Habermas als „Drehscheibe“ für den Eintritt in die Postmoderne bezeichnet. Seine angestrebte radikale Vernunftkritik sollte das ganze auf Hegel zurückgehende Programm einer Selbstbegründung moderner Lebensformen aus Vernunft vollständig unterminieren. Problematisch ist dabei allerdings für Habermas, dass Nietzsche zwischen zwei Strategien „schwankt“: Einerseits versucht er, ganz auf die Philosophie zu verzichten und die Zurückführung jeweiliger Wahrheitsansprüche auf bloße Machtkonstellationen als Aufgabe einer „mit anthropologischen, psychologischen, und historischen Methoden“ arbeitenden positiven Wissenschaft aufzufassen. Andererseits hält er an der Möglichkeit einer philosophischen Vernunftkritik fest, die „die Wurzeln des metaphysischen Denkens ausgräbt, ohne sich selbst als Philosophie aufzugeben“.

In der Tradition Nietzsches sieht Habermas Heidegger, Derrida und Foucault. Die Heideggersche Seinsphilosophie - und ihre „grammatologische“ Überbietung bei Derrida - bleibe ein „umgekehrter Fundamentalismus“, der sich nicht wirklich von der Problemvorgabe der traditionellen Metaphysik lösen kann und folglich keine wirkliche Überwindung der Metaphysik darstellt . Die Ersetzung der autonomen Subjektivität durch anonyme seinsgeschichtliche Prozesse habe unvermeidbar die Folge, dass die Subjektivität durch ein „subjektloses Geschehen“ ersetzt wird Foucault knüpfe an Nietzsches Entwurf einer „als Anti-Wissenschaft auftretenden, gelehrsam-positivistischen Geschichtsschreibung“an; aber auch ihm gelinge es nicht, durch seine historisch angelegte Machttheorie „eine radikale Vernunftkritik durchzuführen, ohne sich in den Aporien dieses selbstbezüglichen Unternehmens zu verfangen“ Die Macht, die als „irritierender Grundbegriff“ seiner Theorie fungiert , hat einen zweideutigen Status: Sie soll „zugleich transzendentale Erzeugungs- und empirische Selbstbehauptungsmacht sein“

Habermas zieht den Schluss, dass die Durchführung des Hegelschen Programms einer Selbstbegründung der Moderne aus Vernunft immer noch möglich und wünschenswert ist. Allerdings muss der zugrundegelegte Vernunftbegriff einer Revision unterzogen werden. Nicht die subjektzentrierte Vernunft, sondern einzig die „kommunikative Vernunft“ ist geeignet, die zugedachte Begründungsfunktion erfolgreich zu übernehmen

Diskursethik

Ausgehend von seinen Überlegungen zur Universalpragmatik entwirft Habermas ab Beginn der 80er Jahre im Dialog mit Karl-Otto Apel seine eigene Variante einer Diskursethik. Habermas stellt sie explizit in die Tradition der Kantischen Ethik, die er jedoch gleichzeitig mit kommunikationstheoretischen Mitteln neu formulieren und ihre metaphysischen Elemente „detranszendentalisieren“ will. Er charakterisiert seine Diskursethik als eine „deontologische, kognitivistische, formalistische und universalistische Ethik“

kognitivistisch

Moralische Normen haben im Verständnis von Habermas einen wahrheitsanalogen Charakter. Die „Sollgeltung“ moralischer Normen lässt sich einerseits zwar mit rationalen Argumenten begründen; aufgrund des gegenüber dem Wahrheitsbegriff fehlenden Realitätsbezuges ist ihre Geltung aber nur wahrheitsanalog. Die Richtigkeit moralischer Urteile stellt sich dabei für Habermas zwar einerseits „auf demselben Wege heraus wie die Wahrheit deskriptiver Aussagen – durch Argumentation“. Auf der anderen Seite „fehlt moralischen Geltungsansprüchen der für Wahrheitsansprüche charakteristische Weltbezug“.

Habermas unterscheidet moralische Richtigkeit von theoretischer Wahrheit. Eine Norm erhebt Anspruch auf Gültigkeit „auch unabhängig davon, ob sie verkündet und in dieser oder jener Weise in Anspruch genommen wird“. Im Gegensatz dazu besteht ein Wahrheitsanspruch niemals unabhängig von der Behauptung, in der er formuliert wird.

deontologisch

Habermas unterscheidet mit Kant zwischen den Fragen des „guten Lebens“ und Fragen des moralischen Handelns. Seine Diskursethik stellt ausschließlich die Sollgeltung von Geboten und Handlungsnormen als das erklärungsbedürftige Phänomen in den Mittelpunkt und schließt damit Fragen, nach dem, was es bedeutet, ein gelungenes Leben zu führen, aus dem Bereich der Ethik aus. Trotz dieser Trennung ist Habermas allerdings nicht bereit, die Folgen einer Handlung bei der Beurteilung ihres moralischen Gehaltes gänzlich außer Acht zu lassen. Der Kategorische Imperativ dient nach Habermas’ Interpretation der Überprüfung existierender moralischer Normen auf Gültigkeit; er ist als ein „Rechtfertigungsprinzip“ zu verstehen, da nur verallgemeinerungsfähige Maximen berechtigterweise als gültige moralische Normen anerkannt werden können.

Habermas führt dabei eine eigenwillige Unterscheidung zwischen den Adjektiven „ethisch“ und „moralisch“ ein. Die ethischen Fragen bleiben „in den thematisierten lebensgeschichtlichen Kontext eingebettet“ und erheben keinen Anspruch auf universelle Gültigkeit. Es sind vielmehr Fragen nach dem eigenen Lebensentwurf vor dem Hintergrund der jeweiligen kulturellen Gemeinschaft. Dagegen erfordern „moralisch-praktische Diskurse […] den Bruch mit allen Selbstverständlichkeiten der eingewöhnten konkreten Sittlichkeit wie auch die Distanzierung von jenen Lebenskontexten, mit denen die eigene Identität unauflöslich verbunden ist“:

„Wir machen von der praktischen Vernunft einen moralischen Gebrauch, wenn wir fragen, was gleichermaßen gut ist für jeden; einen ethischen Gebrauch, wenn wir fragen, was jeweils gut ist für mich oder für uns.“

Habermas erklärt, dass man aufgrund dieser begrifflichen Differenzierung genau genommen nicht von „Diskursethik“, sondern von einer „Diskurstheorie der Moral“ sprechen müsste. Er hält aber aufgrund des eingebürgerten Sprachgebrauchs an dem Begriff „Diskursethik“ fest.

formalistisch

Das formalistische Moment bezieht sich auf eine Abgrenzung gegenüber materialen Wertethiken, die versuchen, bestimmte Werte als erstrebenswert auszuzeichnen, was zum Problem der Legitimation einer wertenden Rangfolge bestimmter Güter führt. Die Diskursethik umgeht dieses Problem, indem sie auch hier an Kants Bestimmung des Kategorischen Imperativs anknüpft. Im Zentrum der Diskursethik steht das formale Prinzip des Universalisierungsgrundsatzes „U“, gemäß dem eine strittige Norm unter den Teilnehmern eines praktischen Diskurses nur dann Zustimmung finden kann, „wenn die Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus einer allgemeinen Befolgung der strittigen Norm für die Befriedigung der Interessen eines jeden Einzelnen voraussichtlich ergeben, von allen zwanglos akzeptiert werden können“

Sinn und Zweck dieses Prinzips ist die Möglichkeit einer unparteilichen Urteilsfindung im Fall moralischer Konflikte ohne direkte Bezugnahme auf inhaltliche Fragen. Die Diskursethik versucht damit ein Prinzip an die Hand zu geben, welches formal, das heißt unabhängig von inhaltlichen Vorgaben, die Möglichkeit eröffnet, darzustellen, welche Normen tatsächlich moralische Geltung beanspruchen können.

universalistisch

Habermas beschreibt schließlich die Diskursethik im Anschluss an Kant als eine universalistische Ethik, da die Geltung der von ihr über ein formales Prinzip ausgezeichneten Normen weder auf einen bestimmten Kulturkreis noch auf einen bestimmten Zeitraum beschränkt ist:

„Universalistisch nennen wir schließlich eine Ethik, die behauptet, daß dieses (oder ein ähnliches) Moralprinzip nicht nur die Intuition einer bestimmten Kultur oder einer bestimmten Epoche ausdrückt, sondern allgemein gilt.“

Dabei steht der Versuch im Mittelpunkt, eine Begründungskonzeption der Sollgeltung moralischer Normen zu entwickeln, die aufzeigen kann, „dass unser Moralprinzip nicht nur die Vorurteile des erwachsenen, weißen, männlichen, bürgerlich erzogenen Mitteleuropäers von heute widerspiegelt“, sondern aufgrund ihrer überzeugenden Kraft auch auf Kulturen bezogen werden kann, deren moralische Vorstellungen nicht durch die Geschichte der Aufklärung beeinflusst wurden. Habermas bezeichnet dies als den „schwierigsten Teil der Ethik“.

Faktizität und Geltung

Nach dem Mauerfall von 1989 widmet sich Habermas verstärkt rechts- und staatsphilosphischen Themen. Im Jahre 1992 erscheint sein Werk Faktizität und Geltung, das nach seiner Theorie des kommunikativen Handelns als sein wichtigstes Werk gilt. Es stellt „die erste ausgearbeitete Rechtsphilosophie aus dem Umkreis der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule“ dar.Habermas entwickelt hierin seine eigene Konzeption - wie schon in seinen früheren Schriften - über weite Strecken in Auseinandersetzung mit anderen Theorien.

Habermas Interesse gilt in erster Linie der Rolle des Rechts in den modernen Gesellschaften. Recht ist für ihn „das moderne gesatzte Recht, das mit dem Anspruch auf systematische Begründung sowie verbindliche Interpretation und Durchsetzung auftritt“.

Das Recht hat die Funktion der „sozialen Integration“. Diese wird in der modernen Gesellschaft notwendig, da dort „Geltung und Faktizität, also die bindende Kraft von rational motivierten Überzeugungen und der auferlegte Zwang äußerer Sanktionen […] inkompatibel auseinandergetreten sind“. Das Recht zeigt einen Ausweg zur Alternative zwischen Kommunikationsabbruch und strategischem Handeln auf. Es regelt die „strategischen Interaktionen, auf die sich die Aktoren selbst verständigen“.

Rechtliche Regelungen stellen „einerseits faktische Beschränkungen“ dar, denen der strategisch Handelnde sich fügen muss; „andererseits müssen sie zugleich eine sozialintegrative Kraft entfalten, indem sie den Adressaten Verpflichtungen auferlegen, was […] nur auf der Grundlage intersubjektiv anerkannter normativer Geltungsansprüche möglich ist“.

Habermas will das Recht in einer empirisch-normativen „Doppelperspektive“ betrachten, aus der „sich das Rechtssystem gleichzeitig von innen in seinem normativen Gehalt rekonstruktiv ernstnehmen, wie von außen als Bestandteil der sozialen Realität beschreiben läßt“„Ohne den Blick auf Recht als empirisches Handlungssystem bleiben die philosophischen Begriffe leer. Soweit sich aber die Rechtssoziologie auf einen objektivierenden Blick von außen versteift und gegenüber dem nur intern zugänglichen Sinn der symbolischen Dimension unempfindlich ist, gerät umgekehrt die soziologische Anschauung in Gefahr, blind zu bleiben“.

Habermas untersucht das Verhältnis von Recht und Moral. Rechtliche und moralische Regeln differenzieren sich gleichzeitig aus traditionaler Sittlichkeit aus und „treten als zwei verschiedene, aber einander ergänzende Sorten von Handlungsnormen nebeneinander“. Das Recht unterscheidet sich von der Moral dadurch, dass es sich nicht primär auf den freien Willen, sondern auf die individuelle Willkür richtet, auf das äußere Verhältnis von Personen bezieht und mit Zwangsbefugnissen ausgestattet ist.

Habermas geht auf die platonische „Verdoppelung“ des Rechts als positives und natürliches Recht ein. Dem liege die Intuition zugrunde, dass das positive Recht das natürliche abbilden solle. Diese Intuition sei nicht in jeder Hinsicht falsch, „denn eine Rechtsordnung kann nur legitim sein, wenn sie moralischen Grundsätzen nicht widerspricht. Dem positiven Recht bleibt, über die Legitimitätskomponente der Rechtsgeltung, ein Bezug zur Moral eingeschrieben“.Doch dürfe dieser Moralbezug nicht dazu verleiten, die Moral dem Recht in einer Normenhierarchie überzuordnen. Rechtsfragen und Moralfragen beziehen sich zwar auf dieselben Probleme, aber auf verschiedene Weise: „Trotz des gemeinsamen Bezugspunktes unterscheiden sich Recht und Moral prima facie dadurch, daß die posttraditionale Moral nur eine Form kulturellen Wissens darstellt, während das Recht zugleich auf institutioneller Ebene Verbindlichkeit gewinnt“. „Deshalb dürfen wir Grundrechte, die in der positiven Gestalt von Verfassungsnormen auftreten, nicht als bloße Abbildungen moralischer Rechte verstehen, und die politische Autonomie nicht als bloßes Abbild der moralischen“.Der Vernunftrechtstradition indes bleibt Habermas im Wesentlichen treu.

Gesetze können für Habermas nur dann „legitime Geltung in Anspruch nehmen“, wenn sie in einem „ihrerseits rechtlich verfassten diskursiven Rechtsetzungsprozeß die Zustimmung aller Rechtsgenossen finden können“.

Habermas formuliert im weiteren Verlauf vier Hauptprinzipien des Rechtsstaats:

  1. das „Prinzip der Volkssouveränität“

  2. das „Prinzip der Gewährleistung eines umfassenden individuellen Rechtsschutzes“

  3. das „Prinzip der Gesetzmäßigkeit der Verwaltung“

  4. das „Prinzip der Trennung von Staat und Gesellschaft“, welches eine politische Kultur fordere, „die von Klassenstrukturen entkoppelt ist“

Aktuelle Debatten

Eugenik

In dem Sammelband Die Zukunft der menschlichen Natur nimmt Habermas zu Fragen der Eugenik Stellung.

Eine grundsätzliche Problematik beim Eingriff in das menschliche Erbgut stellt die Tatsache dar, dass die Person, die eine Entscheidung über die „‚natürliche Ausstattung‘ einer anderen Person trifft“ , ihr gegenüber die Macht besitzt, unwiderruflich bestimmte Eigenschaften ohne den Konsens des Betroffenen zu bestimmen. Dieser Konsens kann im Fall einer „negativen Eugenik“, in der es um rein präventive Maßnahmen gegen zukünftige Krankheiten geht, vorausgesetzt werden.

Die „positive Eugenik“ jedoch, bei der das Kind mit bestimmten nützlichen und wünschenswerten Eigenschaften ausgestattet werden soll, bedroht nach Habermas die Autonomie des Subjekts. Wenn der Leib in der pränatalen Phase des Individuums von den Eltern manipuliert wird, bedeutet dies, dass über ihn verfügt wird. Das macht aber eine „Selbstseinkönnen“ des Individuums für Habermas unmöglich. Habermas unterscheidet in diesem Zusammenhang mit Bezug auf Hannah Arendt zwischen einem Natur- und einem Sozialisationsschicksal. Unser Selbstbewusstsein als menschliches Subjekt ist wesentlich daran geknüpft, dass wir auf ein „Naturschicksal“ aufsetzen können: denn „das Selbstbewusstsein der Person erfordert einen Bezugspunkt jenseits der Traditionsstränge und Interaktionszussammenhänge eines Bildungsprozesses, in dem sich die personale Identität lebensgeschichtlich formiert“.

Religion und Christentum

Seit dem Ende der 1990er Jahre beschäftigt sich Habermas wieder mit religiösen Themen, v.a. mit dem Einfluss der jüdisch-christlichen Tradition auf das westliche Denken. Der „egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben, von autonomer Lebensführung und Emanzipation, von individueller Gewissensmoral, Menschenrechten und Demokratie entsprungen sind“, ist für Habermas „unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeits- und der christlichen Liebesethik“.

Habermas konzidiert, dass sich im „nachmetaphysischen Denken“ moderner, säkularer Gesellschaften, „jeder generell verbindliche Begriff vom guten und exemplarischen Leben entzieht“. In den „heiligen Schriften und religiösen Überlieferungen“ finden sich dagegen über Jahrtausende wach gehaltene „Intuitionen von Verfehlung und Erlösung“. Sie stellen „hinreichend differenzierte Ausdrucksmöglichkeiten und Sensibilitäten für verfehltes Leben, für gesellschaftliche Pathologien, für das Misslingen individueller Lebensentwürfe und die Deformation entstellter Lebenszusammenhänge“ zur Verfügung.

Aufgabe einer „nachmetaphysischen“ Philosophie muss es sein, die kognitiven Gehalte der religiösen Überlieferung „im Schmelztiegel begründender Diskurse aus ihrer ursprünglich dogmatischen Verkapselung freizusetzen“, um so „eine inspirierende Kraft für die ganze Gesellschaft entfalten zu können“.

Gehirnforschung und Willensfreiheit

Ein weiteres aktuelles Thema von Habermas stellt die moderne Gehirnforschung und das Problem der Willensfreiheit dar. Habermas wendet sich gegen die u.a. von Wolf Singer und Gerhard Roth vertretene These, „mentale Vorgänge“ seien „allein aus beobachtbaren physiologischen Argumenten zu erklären“.

Habermas’ Anliegen ist es, einerseits der „der intuitiv unbestreitbaren Evidenz eines in allen unseren Handlungen performativ mitlaufenden Freiheitsbewusstseins“ gerecht zu werden, andererseits aber auch „das Bedürfnis nach einem kohärenten Bild des Universums, das den Menschen als Naturwesen einschließt“ zu befriedigen. Zu diesem Zweck unterscheidet er zwischen einer Beobachter- und Teilnehmerperspektive. Diese werden in verschiedenen „Sprachspielen“ vertreten, die nicht aufeinander reduziert werden können. Beide Perspektiven müssen gleichzeitig betrachten werden, um das Phänomen der Interaktion von Natur und Geist zu verstehen. Wir sind Beobachter und Kommunikationsteilnehmer in einer Person.

Rezeption und Wirkung

Habermas gilt als ein „Grenzgänger“ zwischen Philosophie und Sozialwissenschaften. Seine Werke wurden in zahlreiche Sprachen übersetzt und lösten disziplinübergreifene Kontroversen in Philosophie, Wissenschaftstheorie, Soziologie und Politologie aus.

In Deutschland wurde Habermas, nachdem er bereits durch den Positivismusstreit und sein Werk Erkenntnis und Interesse allgemein bekannt geworden war, nach der Veröffentlichung der Theorie des kommunikativen Handelns zu einem der meistdiskutierten deutschen Philosophen der Gegenwart. Seit den 1980er Jahren erschien eine Reihe von Einführungen in sein Leben und Werk. Habermas publizierte zudem regelmäßig in zahlreichen deutschen Feuilletons wie dem der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, der Süddeutschen Zeitung oder der Zeit.

Kritik wurde an seiner Diskursethik geübt. So bezeichneten Albrecht Wellmer und Ernst Tugendhat die Idee einer idealen Sprechsituation als bloße Fiktion. Karl-Otto Apel und einige seiner Schüler kritisierten, dass Habermas die Möglichkeit einer Letztbegründung der Ethik ablehnt und auf dem historischen Charakter der Kommunikationsvoraussetzungen besteht.

Die wichtigsten Schüler Habermas’ in Deutschland sind Axel Honneth und Rainer Forst, die einige seiner Themen weiterentwickelt haben.

In den USA erfreut sich Habermas bereits seit Ende der 1970er Jahre einer besonderen Beliebtheit. Im Jahr 1978 erschien dort die erste bedeutende Abhandlung über Habermas von Thomas McCarthy (The Critical Theory of Jürgen Habermas). Seit Beginn der 1990er Jahre ist ein Anstieg an Veröffentlichungen zu beobachten, die sich mit unterschiedlichen Aspekten des Denkens von Habermas beschäftigen. Seine zahlreichen USA-Aufenthalte als Gastprofessor führten ihn mit den bedeutendsten Vertretern der amerikanischen Gegenwartsphilosophie zusammen, etwa Richard Rorty, Ronald Dworkin, Thomas Nagel, Donald Davidson, Noam Chomsky und Robert Brandom. Eine breite Aufmerksamkeit zog zudem seine Debatte mit John Rawls über dessen Konzept der Gesellschaftsbegründung (A Theory of Justice) auf sich. Mit Hilary Putnam entstand anlässlich des 70. Geburtstags von Habermas ein freundschaftlicher Dialog in mehreren wechselseitigen Aufsätzen über die Begründung von Werten und Normen im Rahmen einer pragmatischen Philosophie.

Während in Italien Habermas bereits in den 1970 Jahren als Vertreter der Kritischen Theorie wahrgenommen wurde, verlagerte sich das Interesse seit Beginn der 1980er Jahre auf seine Diskurstheorie der Moral.

In Frankreich kam es in den 1980er und 1990er Jahren zu Kontroversen mit Vertretern der Postmoderne (Jean-François Lyotard und Jacques Derrida). Dieser Streit hat sich in jüngster Zeit wieder gelegt und das Interesse richtet sich gegenwärtig verstärkt auf Habermas als Rechts- und Staatsphilosoph.

Generell wird heute in Westeuropa v.a. das spätere Werk Jürgen Habermas’, das er nach seiner Theorie des kommunikativen Handelns publizierte, wahrgenommen.

Auch in Lateinamerika gilt in den letzten Jahren das Hauptinteresse an Jürgen Habermas seiner Rechts- und Staatstheorie. Seine auf der Diskurstheorie basierenden Konzepte wurden dort „zu einer Art drittem Weg zwischen den weit verbreiteten konservativen Positionen und den minderheitlichen, aber trotzdem stark präsenten Positionen linksrevolutionärer Bewegungen“.